Buah pare memiliki banyak khasiat meskipun rasanya cukup pahit. Banyak orang masih sulit mengkonsumsi buah pare sehingga ingin mengolah pare menjadi sedikit berkurang rasa pahitnya dan menjadi lebih lezat.
Namun siapa sangka bukan hanya buahnya yang bisa dikonsumsi . Ternyata daun pare pun memiliki khasiat yang tidak sedikit seperti buah pare. Manfaat daun pare adalah bisa menurunkan tekanan darah tinggi atau tensi dan bisa mengencangkan payudara.
Untuk menurunkan tekanan darah tinggi ada dua cara. Cara pertama adalah dengan meremas-remas daun pare dan diberi air masak kemudian disaring dan diminum. Atau bisa juga dengan cara direndam dengan air masak (bukan panas) lalu masukkan dalam botol minuman. Minum larutan ini setelah emrendam daun pare selama 5 jam. Herbal daun pare ini bisa dikonsumsi seminggu 3x. Waktu yang paling baik untuk mengkonsumsi herbal ini adalah pagi hari bersamaan dengan sarapan atau sebelum sarapan pagi.
Untuk mengencangkan payudara bisa dengan cara meremas-remas daun pare hingga mengeluarkan air. Lalu oleskan beserta ampas daunnya ke payudara. Diamkan selama 15 menit lalu basuh. Ini bisa dilakukan 2x seminggu.
Bagaimana cara
mempelajari dan menjadikan ideologi kepribadian lokal? Bagaimana bisa terwujud
dalam tindakan naluriah mereka? Secara garis besar, seperti yang diterangkan
Gergen (1990:585) melalui kegunaan bahasa (lihat kutipan pada halaman 262).
Selama kita bertentangan dengan hubungan antara 2 orang, dengan demikian
membentuk structural coupling, tindakan verbal kita menjadi selaras
dengan tindakan komunikatif yang berkelanjutan dengan structural coupling. Ini
melalui koordinasi structural coupling yang telah ditempa, dan ini
merupakan sejarah hidup yang terkumpul yang mana menentukan orang. Maturana dan
Varela (1987) menggarisbawahi peran pokok yang
berperan pada structural coupling sosial dengan mengistilahkan sebagai
”lingual axis”, bagian dari trophal axis bahasa, istilah biologis pada
korelasi struktural yang terjadi antar organisme melalui pertukaran makanan dan
sekresi kimia, seperti ketika oraganisasi sarang lebah ditentukan oleh
keseimbangan sekresi hormonal tertentu. Gagasan tindakan linguistik seperti
lingual axis didiukung oleh Aiello dan Dunbar (1993) yang menegaskan evolusi
bahasa utamanya sebagai jenis dari perekat dalam sosial, menambah dalam
merapikan kumpulan manusia meningkatkan ukurannya: perilaku tubuh yang
komunikatif dalam social coupling (trophallaxis: grooming) yang
ditambahkan oleh perilaku linguistik (lingual axis), yang mana menggantikan
secara bertahap pembentuknya selama rangkaian evolusi manusia. Untuk sarang
lebah, perubahan dalam keseimbangan hormon dan anda merubah organisasi pada
sarang; untuk pengelompokan sosial manusia, dan perubahan pola perilaku verbal
(lingual axis) yang sama-sama bisa menghasilkan efek dramatis pada kedudukan
sosial, hanya untuk memeprtimbangkan perkara pertemuan sapaan Wolof. lebih
jauh, Scweder dan Bourne (1984) memberitahukan bahwa ideologi lokal kepribadian
telah disepakati oleh apa yang diketahui orang ketika berbicara, pada jalan
yang sangat Whorfi, pembicara menggunakan metafor untuk mendeskripsikan orang
dan perilaku yang diturunkan keduanya dan bersifat membangun pemahaman lokal
kepribadian.
Goffman (1967, 1971) mengamati secara kasar pada bagaimana koordinasi
perilaku linguistik pada hubungan 2 orang berperan pada pemahaman budaya kita
pada kepribadian tertentu. Ia memberitahukan bahwa tujuan orang yang
berinteraksi pada pertemuan sosial untuk melindungi harga diri rapuh yang
mereka miliki, paling sedikit, untuk meminimalisir bahaya ini, yang terbaik,
untuk meningkatkannya. Harga diri ini diistilahkan oleh Goffman (1967),
menjelaskan sebagai “citra diri publik dimana setiap anggotanya ingin
menegaskan dirinya” (Brown dan Levinson 1987:61). Rupa sangat berperan secara
linguistik antara orang-orang yang berinteraksi (meskipun cara lain mungkin
bisa dilakukan, lihat Goffman (1956) untuk penjelasan klasik yang lebih rinci).
Melalui kata yang kita dan yang lain pilih dan gunakan, rupa kita dan orang
yang berinteraksi lainnya pada interaksi sosial mempersoalkan modifikasi dan
merusak yang mungkin. Rupa secara linguistik dibangun, dan kemampuan untuk menggunakan
keahlian verbal dengan fasilitas adalah bagaimana kita bisa memanipulasi
pertemuan sosial untuk memaksimalkan rupa yang kita dapatkan dan meminimalisir
kehilangan kita, dan lagi, pertemuan sapaan Wolof merupakan paradigma eksemplar
pada fakta ini.
Dari sekian arca Dwarapala yang pernah saya temui, baik di kompleks percandian maupun di gerbang gedung atau kota, mungkin Dwarapala di Singosari Malang inilah yang paling unik. Bukan karena saya yang tinggal dekat Dwarapala kemudian ingin mengekspos patung ini. Tapi memang patung Dwarapala di Singosari ini sangat bisa disebut dengan patung keren.
Dwarapala adalah sesosok patung yang memiliki tugas menjaga sebuah bangunan. Meski dia berbentuk patung, Dwarapala membawa misi seperti security. Yaitu misi menjaga gedung atau bangunan. Gedung yang dimaksud disini contohnya adalah bangunan suci seperti candi atau gedung-gedung yang lebih kekinian seperti misalnya musium, gedung bersejarah, dan juga gedung modern lainnya. Dwarapala juga ditemukan di pintu masuk sebuah kota atau kabupaten, keraton, makam, dan jembatan besar.
Sosok dwarapala di singosari cukup unik karena desain ukirannya adalah dimulai dengan tangan yang menunjukkan dua jari seperti simbol Peace. Simbol ini sangat cocok sebetulnya dengan ciri khas anak-anak muda Arema yang selalu mengacungkan dua jari. Sehingga simbol dua jari ini adalah salah satu inspirasi juga untuk para arema dan aremanita yang mencintai damai dan kedamaian, tidak mengunggulkan tawuran dan sejenisnya. Simbol dua jari atau sebutlah dengan simbol peace ini sebenarnya sama sekali tidak ada hubungannya dengan kedamaian dalam memberikan makna sebuah patung dwarapala. Simbol dua jari ini ternyata adalah sebuah ajakan untuk taat beragama. Ini adalah termasuk dalam salah satu ajaran Buddha karena patung ini dibangun di masa Hindu-Buddha.
Seperti bangunan candi, arca atau patung dwarapala dibangun dengan bahan batu andesit. Batu andesi memiliki ciri khas tidak mudah ditumbuhi oleh lumut. Ternyata para seniman pahat ini memikirkan membangun sebuah patung ini sampai segitunya ya. Dan memang ternyata kita masih bisa menikmatinya hingga detik ini. Patung dwarapala singosari ini masih berdiri tegak dan tersenyum pula. Untungnya ini patung dibangun dengan bahan batu andesit, coba kalau dibangun dengan bahan roti tawar, lak wes mbok krokoti. Kwkwk.. canda.
Satu tangan yang lain dari dwarapala ini memegang gada terbalik. Gada ini juga unik karena cukup gemoy, gemoy seperti tubuh dwarapala yang lumayan gede, chubby dan gemoy pulak. Mata dwarapala yang melotot tapi senyumnya menawan seperti senyum Michael Jackson. (jauh amat Michael Jackson). Senyum dwarapala ini sangat khas karena tersungging dengan gigi taring yang panjang. Jangan-jangan senyum-senyum membawa modus, ingin menerkam siapa-siapa yang mengganggu.
Maklumlah, patung dwarapala memang memiliki misi security yaitu menjaga bangunan suci. Bangunan yang sudah dipastikan untuk tempat peribadatan, dan tempat penghormatan kepada Raja atau tokoh yang sudah meninggal.
Disamping menunjukkan dua jari dan memegang gada, dwarapala singosari juga berkalung selempang ular, beranting-anting dan berkalung tengkorak. Ada semacam ikat kepala yang unik di kepala dwarapala yaitu berhias tengkorak. Sebagian penutup kepala tersebut lebih banyak menutupi kepala bagian belakangnya. Saya melihat itu seperti penutup kepala baju zirah. Namun ada terpikir bahwa itu adalah rambut dwarapala yang berbentuk keriting. Hampir mirip seperti abis dikribo oleh salon pas.
Bagaimanapun bentuknya, keunikannya, dwarapala ini adalah yang terbaik diantara yang pernah kutemui. Keren mujinya.
Sakit pada saluran kencing bisa berupa perih di lubang kencing. Salah satu penyebabnya adalah kurang minum. Namun bisa jadi karena adanya infeksi pada salurannya yang disebabkan oleh bakteri.
Untuk infeksi saluran kencing bisa dipergunakan dalam hal ini adalah daun Tempuyung. daun ini seperti gulma karena sering ditemukan tumbuh bersama-sama dengan rumput. Namun banyak masyarakat terutama di kota Malang mengkonsumsinya sebagai sayuran lalapan.
Untuk anak-anak bisa diolah dengan cara diseduh dengan air panas lalu diminum saat hangat. Untuk herbal sangat baik apabila diminum saat pagi. Anak-anak biasanya tidak suka mengkonsumsi dalam bentuk pedas seperti yang dilakukan oleh orang dewasa. Karena daun ini memang seringkali diolah sebagai masakan urap-urap atau gudangan, atau bisa juga diolah dalam bentuk sayur pecel atau sayur bobor.
Untuk itu agar supaya anak-anak mau mengkonsumsinya maka tambahkan 1 sm madu. Masukkan madu saat air rendaman daun tempuyung ini sudah hangat. Minum air daun tempuyung selama 1 minggu, sehari 1x.
Diatas telah
diuraikan secara singat batasan konsep orang, sekarang saya berpindah ke
beberapa perbedaan antar budaya dalam pengucapannya, Ideologi lokal kepribadian. Saya mulai dengan yang familiar bagi sebagian
besar pembaca– Konsep orang Eropa Barat. Ideologi tempat mungkin akan
diringkas dalam satu kata, individualisme, yang mungkin sangat ditekankan dalam
Budaya Amerika. Alasan ideologi ini adalah otonomi egosentris personal, yang
diringkas oleh Geertz (1983:59) dalam penjelasan klasik berikut:
Konsep Barat tentang orang seperti terikat , unik,
lebih atau kurang mempersatukan seluruh teori motivasional, pusat kesadaran
dinamis, emosi, pertimbangan dan tindakan yang disusun ke dalam seluruh dan
sekumpulan perbedaan khusus terhadap keseluruhan yang lain pada latar belakang
sosial dan alam..Pada ideologi egosentris individualis orang, individu
memperbudak masyarakat, pada fashion yang berhubungan dengan pemikiran filsuf
seperti Hobbes dan Locke, masyarakat membayangkan terciptanya “kontrak sosial”
untuk menjaga kepentingan mengidealkan otonomi individu, independen atau
masyarakat, sebelum hidup didalamnya. Para individu ini lebih penting dari
setiap kelompok pemilihnya. Indikasi dari semua ini adalah pentingnya budaya
Barat yang bertempat pada orang dan sifat orang, ini menegaskan adanya
pemusatan individu dengan keinginan dan kebutuhannya.
Apakah sifat dari individu sebenarnya? Kebebasan
dari paksaan dan sifat otonomi dalam tindakan telah memasuki kriteria ideologi
orang sebagai individu. Perhatikan bahwa yang ditangkap dari gerakan feminis
yaitu, “orang dengan haknya sendiri” secara tidak langsung menghubungkan
kepribadian dengan hak individu atas tindakan dan kebebasan dari paksaan. Setiap
orang dipandang memiliki hak yang tidak bisa direnggut pada otonomi yang
diklaim oleh individu. Setiap individu adalah unik, tapi semua, setidaknya
secara ideologi, memiliki hak yang sama, sistem etika umum yang berpengaruh
terhadap semua hubungan sosial, tak diragukan lagi merupakan hasil moralitas
para universalis budaya Barat berdasarkan agama Kristen, supaya, menurut ajaran
agama Kristen, komponen spiritual yang diberikan ke seluruh orang dalam jumlah
yang tak terhitung yang mana harus diakui sebelum secara kemanusiaan atau
secara sosial menciptakan sebuah nilai. Ini membawa kita pada pandangan orang
sebagai individu, perwujudan absolut sebuah nilai dalam haknya sendiri, dan
bukan benar-benar pada kedudukannya dalam setiap pola sosial. Ketidaksamaan
yang sebenarnya diantara manusia secara ideologi diterjemahkan sebagai hasil
persaingan bebas untuk mendapat penghargaan status antar individu yang menurut
teori adalah sama, terlindungi melalui sekumpulan peraturan dan hukum dalam
“kontrak sosial”. Tetapi gagasan pada perbedaan status yang tidak sama dan
peluang individu yang sama dapat dengan mudah dibedakan. Ini merupakan prinsip
yang terdapat dalam sistem yang telah berlaku pada birokrasi organisasi,
sebagaimana pengertian oleh Max Weber (1968[1922]). Karakteristik birokrasi
yang telah dijelaskan Adalah perbedaan antara pegawai dan pemimpin pegawai atau
peran sosial yang tidak sama dan sama dengan individu. Pembagian tugas pegawai
pada orang tertentu telah ditentukan, setidaknya secara ideologi, oleh kemampuan
individu, tidak berdasarkan pada koneksi sosial. Jadi, ketidaksamaan dan
hierarki merupakan ciri-ciri masyarakat; setiap orang adalah bebas dan sama
dengan individu.
Konsep egosentris individualis orang pada budaya Barat dianggap kontras
dengan berbagai tradisi budaya. Budaya sebelumnya bersifat sosiosentris,
konteks tergantung pada konsepsi kepribadian (Scweder dan Bourne 1984). Pada
budaya ini budaya individu dan otonominya tidak diperlakukan sebagai pemahaman lokal orang, agaknya menempel pada
konteks sosial merupakan hal yang menyangkut definisinya sebagai orang. Jadi,
kepribadian dalam istilah sosiosentris merupakan atas dasar kedudukan sosial
khusus yang ditempati manusi. Konsep sosiosentris kepribadian memandang
kebaikan social grouping secara fundamental dan membawahi keinginan dan
kebutuhan individu pada kebaikan bersama. (Perhatikan disini bahwa poinnya
adalah tidak untuk berpendapat bahwa budaya sosiosentris secara eksplisit telah
menuturkan ideologi kepribadian sejajar dengan ideologi Individualisme Barat
(meski apakah semua masyarakat Barat secara eksplisit peduli terhadap koherensi
ideologi yang menciptakan prinsip individualisme yang tercatat untuk
diperdebatkan secara serius); agaknya, pernyataannya bahwa pemahaman
kepribadian, apakah itu diam-diam atau tidak, dijadikan, dibangun ke dalam
berbahasa dan perilaku budaya dan dengan demikiran, ditanamkan dalam tindakan
naluriahnya. Tentunya dengan kepercayaan yang dilepaskan melalui kontak budaya,
yang mungkin akan dituturkan, seperti halnya yang dikatakan pelajar Bali
setelah 2 tahun hidup di Australia, menuturkan pemahaman aslinya, “Kita (orang
Bali) punya budaya berkumpul.”) Konsepsi lokal orang secara luas telah ada,
contohnya oleh budaya yang sebaliknya sangat berbeda seperti di Bali dan tanah
Gahuku di New Guinea.
Semiotika mewakili berbagai studi dalam seni, sastra, antropologi dan media massa daripada disiplin akademis independen. Mereka yang terlibat dalam semiotika termasuk ahli bahasa, filsuf, psikolog, sosiolog, antropolog, ahli teori sastra, estetika dan media, psikoanalis dan pendidik. Di luar definisi yang paling dasar, ada banyak variasi di antara ahli semiotika terkemuka mengenai apa yang melibatkan semiotika. Ini tidak hanya berkaitan dengan komunikasi (disengaja) tetapi juga dengan anggapan kita tentang signifikansi terhadap apa pun di dunia. Semiotika telah berubah dari waktu ke waktu, karena ahli semiotika telah berusaha untuk memperbaiki kelemahan dalam pendekatan semiotik awal. Bahkan dengan istilah semiotika paling dasar pun ada banyak definisi. Akibatnya, siapa pun yang mencoba analisis semiotik akan bijaksana untuk memperjelas definisi mana yang diterapkan dan, jika pendekatan semiotik tertentu diadopsi, apa sumbernya. Ada dua tradisi yang berbeda dalam semiotika yang berasal dari Saussure dan Peirce. Karya Louis Hjelmslev, Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss, Julia Kristeva, Christian Metz dan Jean Baudrillard (lahir 1929) mengikuti tradisi ‘semiologis’ Saussure sementara karya Charles W Morris, Ivor A Richards (1893-1979) , Charles K Ogden (1989-1957) dan Thomas Sebeok (b 1920) berada dalam tradisi ‘semiotik’ Peirce. Ahli semiotik terkemuka yang menjembatani kedua tradisi ini adalah penulis Italia terkenal Umberto Eco, yang sebagai penulis buku terlaris The Name of the Rose (novel 1980, film 1986) mungkin satu-satunya ahli semiotika yang hak filmnya bernilai apa pun (Eco 1980) .
Saussure berpendapat bahwa ‘tidak ada yang lebih tepat daripada studi bahasa untuk memunculkan sifat masalah semiologis’ (Saussure 1983, 16; Saussure 1974, 16). Semiotika banyak menarik konsep linguistik, sebagian karena pengaruh Saussure dan karena linguistik adalah disiplin yang lebih mapan daripada studi sistem tanda lainnya. Strukturalis mengadopsi bahasa sebagai model mereka dalam mengeksplorasi fenomena sosial yang lebih luas: Lévi-Strauss untuk mitos, aturan kekerabatan dan totemisme; Lacan untuk ketidaksadaran; Barthes dan Greimas untuk ‘tata bahasa’ narasi. Julia Kristeva menyatakan bahwa ‘apa yang telah ditemukan oleh semiotika… adalah bahwa hukum yang mengatur atau, jika seseorang lebih suka, kendala utama yang mempengaruhi setiap praktik sosial terletak pada kenyataan bahwa hal itu menandakan; yaitu bahwa itu diartikulasikan seperti bahasa’ (dikutip dalam Hawkes 1977, 125). Saussure menyebut bahasa (modelnya adalah ucapan) sebagai ‘yang paling penting’ dari semua sistem tanda (Saussure 1983, 15; Saussure 1974, 16). Bahasa hampir selalu dianggap sebagai sistem komunikasi yang paling kuat sejauh ini. Misalnya, Marvin Harris mengamati bahwa ‘bahasa manusia adalah unik di antara sistem komunikasi dalam memiliki universalitas semantik… Sebuah sistem komunikasi yang memiliki universalitas semantik dapat menyampaikan informasi tentang semua aspek, domain, properti, tempat, atau peristiwa di masa lalu, sekarang atau masa depan, baik aktual atau mungkin, nyata atau imajiner’ (dikutip dalam Wilden 1987, 138). Mungkin bahasa memang fundamental: Emile Benveniste mengamati bahwa ‘bahasa adalah sistem penafsiran dari semua sistem lain, linguistik dan non-linguistik’ (dalam Innis 1986, 239), sementara Claude Lévi-Strauss mencatat bahwa ‘bahasa adalah sistem semiotik par excellence ; itu tidak bisa tidak menandakan, dan hanya ada melalui penandaan’ (Lévi-Strauss 1972, 48).
Saussure melihat linguistik sebagai cabang dari ‘semiologi’:
Linguistik hanyalah salah satu cabang dari ilmu umum [semiologi] ini. Hukum-hukum yang akan ditemukan oleh semiologi akan menjadi hukum-hukum yang berlaku dalam linguistik… Sejauh yang kita ketahui… masalah linguistik adalah yang pertama dan terutama semiologis… Jika seseorang ingin menemukan sifat sebenarnya dari sistem bahasa, pertama-tama ia harus pertimbangkan kesamaan mereka dengan semua sistem lain dari jenis yang sama… Dengan cara ini, cahaya akan diberikan tidak hanya pada masalah linguistik. Dengan mempertimbangkan ritus, adat istiadat, dll. sebagai tanda, kami percaya, akan memungkinkan untuk melihatnya dalam perspektif baru. Kebutuhan akan dirasakan untuk menganggapnya sebagai fenomena semiologis dan menjelaskannya dalam kerangka hukum semiologi. (Saussure 1983, 16-17; Saussure 1974, 16-17)
Antropolog, berikut Mauss (1985[1938]), umumnya membuat perbedaan antara
gagasan diri dan orang (Fitsgerard 1993, La Fontaine 1985). Diri merujuk pada
maksud kesadaran manusia secara universal Dalam perwujudan individu itu
sendiri, yang mana orang adalah konsep sosial yang membentuk gagasan lokal hak
dan kewajiban seseorang, dan kemudian menjadi antar budaya. Hehr dan Muhlhasler
(1990) membuat perbedaan yang mirip, menunjuk kepada pembentuknya sebagai
“identitas numerik” dan yang terakhir sebagai “identitas kualitatif”. Hal ini
diutarakan dalam istilah tesis sebuah Lokasi ganda dalam diri (Harre dan
Muhlhasler (1990: 88)):
Kita memahami bahwa kita
memiliki lokasi yang menjadi perwujudan material lingkungan fisik sementara
yang terus-menerus (pemikiran antropologi “diri”). Tapi kita juga memahami saat
itu bahwa kurang lebih telah jelas diungkapkan lokasi hak dan kewajiban orang
lain dalam lingkungan sosial yang memperoleh tanggungjawab tertentu saat itu
(pemikiran antropologi “orang”).
Tesis ini berakibat: terhadap Indeksikalitas Ganda kata ganti “saya”. Kata
ganti ini menunjuk kedua gagasan lokasi; jadi pemberi ungkapan menampilkan
dirinya ketika memiliki lokasi yang berkaitan dalam hal waktu dan lokasi, juga
tanggungjawab sosial tertentu. Diungkapkan dengan jelas adanya perbedaan yang
mencolok antara diri dengan orang mungkin sulit dipertahankan. Pertama, tidak
jelas bagaimana karakteristik yang diduga pada individu terwujud dalam diri,
seperti baik atau jahat, menjadi sangat penting untuk dibicarakan, kecuali pada
istilah hubungan sosial antara dua orang (lihat Gergen (1994)). Rosaldo (1984)
berpendapat bahwa Ilongot tidak memiliki ideologi tentang perbedaan yang
mencolok antara privasi diri individu dan penampilan sosial orang di depan
publik. Ia menegaskan bahwa apa yang dipikirkan dan dirasakan diri Ilongot
adalah hasil aktivitas sosial publik, disadari melalui interaksi antara 2
orang, menyarankan pengaburan kontras yang bersifat universal, antara diri
individu dan pribadi sosial. Ilongot menyatakan bahwa biasanya tidak ada gap
antara apa yang dirasakan dan apa yang dilakukan seseorang. Sebagai masyarakat
egaliter, individu tidak memiliki pengalaman yang kuat dalam ketidakleluasaan
sosial, yang mana akan memperkuat batas antara orang, diri individu yang
terikat, hak dan tanggungjawab sosial pribadi: “tidak ada dasar masalah sosial
atau pengalaman individu yang dianggap perlu kontrol, ketika memiliki batasan
untuk melindungi atau menjaga gerakan dan keinginan, yang harus dicek apakah
mereka mempertahankan statusnya atau terikat dalam kerjasama setiap hari”
(Rosaldo 1984:148).
Kesulitan lebih lanjut dalam menegakkan perbedaan
yang mencolok antara diri dan orang bergantung pada masalah yang besar akan
jelas diselesaikan oleh kesadaran mental perwujudan individu, yang merupakan
gagasan paling dasar atas diri. Kesadaran adalah hal yang sangat khas, karena
itu bersifat menyebar, tidak terikat dan tidak pula stabil. Sebagian terbesar
terlihat sebagai konstruksi linguistik, lokasi tubuh melalui penggunaan I dalam
pertemuan berbagai pola pengulangan dalam proses structural coupling yang
terikat didalamnya, dan lebih jauh lagi, laporan melalui deskripsi linguistik
pada proses structural coupling yang terikat dengan kita (untuk pemikiran
sebelumnya lihat Mead (1934)).
Mead (1934).
Diri adalah organisme yang tindakannya dilambangkan menggunakan Saya. Karya
terakhir (Minsky 1986; Varela, Thompson, dan Rosch 1991) dalam arsitektur
pikiran menegaskan bahwa pikiran mengandung banyak “agen” kecil, setiap agen
memiliki fungsi domain hanya dalam skala kecil. “Agen” ini dapat disusun ke
dalam sistem yang lebih besar dalam tugas yang lebih inklusif, masih bisa
disusun lagi dalam sistem yang lebih besar dan seterusnya dalam analogi
struktur sosial, shingga membentuk The Society of Mind (Minsky 1986).
Apa yang dihitung sebagai kumpulan agen dalam satu level menjadi satu “agen”
dalam tingkat yang lebih tinggi. Minsky (1986) menggambarkan contoh “agen”
dengan membangun menara-menara diluar blok mainan – sebagai Pembangun. Tetapi
dalam tingkatan yang lebih rendah, Pembangun tersusun atas “sub-agen” seperti Pemula,
Penambah, Penyelesai, dan lain sebagainya , ini juga butuh “sub-agen” lagi
yaitu Penemu, Pengangkat, Pemindah, dan seterusnya. Poinnya adalah dimana ini
benar-benar merupakan struktur pikiran bisa secara global yang menebarkan
kesadaran diri sebagai perwujudan individu? Seperti yang diungkapkan Varela,
Thompson, dan Rosch (1991) di bagian kejadian mental dan pembentukannya,
contohnya tindakan “agen” dan “sub-agen” yang memiliki koherensi dan integritas
melewati batas waktu. Pemahaman kita soal koherensi dan integritas tentunya
dalam ingatan kita, utamanya yang disebut Becker (1971:77-9) sebagai “dalam
warta berita,”apa yang tetap diulas dalam mata hati kita sebagai pengalam an
hidup, khususnya pengalaman yang meningkatkan harga diri, membuat kita merasa
baik dan positif dengan diri kita sendiri (dengan kata lain, pengulangan
sejarah yang terpilih dalam structural coupling). Tetapi tentunya, pengalaman
hidup ini, baik positif maupun negative face hanya terjadi dalam interaksi 2
orang, konfigurasi bersama orang-orang, kembali memaksa dalam kesimpulan bahwa
perbedaan yang mencolok antara diri individu dan pribadi sosial tidak dapat
dipertahankan (Tetapi lihat Cohen (1994) untuk argumen lawannya. Ia berpendapat
bahwa catatan rosaldo tentang Ilongot tak bisa dipertahankan. Seperti Harré dan
Muhlhausler, ia menegaskan bahwa kesadaran pribadi individu yang terwujud
sebagai sifat universal manusia, untuk berpendapat dan sebaliknya untuk membuat
eksotis orang lain dan menolak karakter yang diinginkan diri kita. ia
memperhatikan bahwa kejadian sosial apapun yang dilakukan bersama seperti
ritual, setiap pastisipan memiliki pemahaman dan interpretasi kejadian yang
berbeda, dan ini menunjukkan kesadaran diri. pengalaman individu dalam kejadian
publik apapun benar tidak diragukan lagi, untuk menolaknya akan meniadakan
pemusatan organisme manusia dan plastisitas luar biasa dalam sistem saraf dalam
hal structural coupling. Bagaimanapun, pengalaman individu tidak dibuat
oleh diri sendiri, tidak ada bukti sifat terikat universal apapun yang
menyokong pengalaman ini.
Pers menggunakan saluran visual, bahasanya ditulis, dan memanfaatkan teknologi reproduksi fotografi, desain grafis, dan pencetakan. Radio, sebaliknya, menggunakan saluran lisan dan bahasa lisan dan bergantung pada teknologi perekaman dan penyiaran suara, sementara televisi menggabungkan teknologi perekaman dan penyiaran suara dan gambar…
Perbedaan saluran dan teknologi ini memiliki implikasi luas yang signifikan dalam hal potensi makna dari media yang berbeda. Misalnya, media cetak dalam arti penting kurang pribadi daripada radio atau televisi. Radio mulai memungkinkan individualitas dan kepribadian didahulukan melalui transmisi kualitas suara individu. Televisi mengambil proses lebih jauh dengan membuat orang tersedia secara visual, dan bukan dalam modalitas foto surat kabar yang beku, tetapi dalam gerakan dan tindakan. (Fairclough 1995, 38-9)
Sementara determinis teknologi menekankan bahwa ekologi semiotik dipengaruhi oleh fitur desain mendasar dari media yang berbeda, penting untuk mengenali pentingnya faktor sosial budaya dan sejarah dalam membentuk bagaimana media yang berbeda digunakan dan status mereka (selalu berubah) dalam budaya tertentu. konteks. Misalnya, banyak ahli teori budaya kontemporer telah berkomentar tentang pertumbuhan pentingnya media visual dibandingkan dengan media linguistik dalam masyarakat kontemporer dan pergeseran terkait dalam fungsi komunikatif media tersebut. Berpikir dalam istilah ‘ekologis’ tentang interaksi struktur dan bahasa semiotik yang berbeda membuat ahli semiotika budaya Rusia Yuri Lotman menciptakan istilah ‘semiosfer’ untuk merujuk pada ‘seluruh ruang semiotik dari budaya yang bersangkutan’ (Lotman 1990, 124-125 ). Konsep ini terkait dengan referensi ahli ekologi ‘untuk ‘biosfer’ dan mungkin referensi ahli teori budaya’ ke ruang publik dan pribadi, tetapi yang paling mengingatkan pada gagasan Teilhard de Chardin (sejak tahun 1949) tentang ‘noosfer’ – domain di pikiran mana yang dilatih. Sementara Lotman mengacu pada semiosfer seperti yang mengatur fungsi bahasa dalam budaya, John Hartley berkomentar bahwa ‘ada lebih dari satu tingkat di mana seseorang dapat mengidentifikasi semiosfer – pada tingkat budaya nasional atau linguistik tunggal, misalnya, atau kesatuan yang lebih besar seperti “Barat”, hingga “spesies”‘; kita mungkin juga mencirikan semiosfer dari periode sejarah tertentu (Hartley 1996, 106). Konsepsi semiosfer ini mungkin membuat ahli semiotika tampak imperialistik teritorial bagi para pengkritiknya, tetapi ia menawarkan visi semiosis yang lebih terpadu dan dinamis daripada studi tentang media tertentu seolah-olah masing-masing ada dalam ruang hampa.
Tentu saja ada pendekatan lain untuk analisis tekstual selain semiotika – terutama analisis retoris, analisis wacana dan ‘analisis isi’. Di bidang studi media dan komunikasi, analisis isi merupakan saingan utama semiotika sebagai metode analisis tekstual. Sedangkan semiotika sekarang terkait erat dengan studi budaya, analisis isi mapan dalam tradisi arus utama penelitian ilmu sosial. Sementara analisis isi melibatkan pendekatan kuantitatif terhadap analisis ‘konten’ manifes teks media, semiotika berusaha menganalisis teks media sebagai keseluruhan yang terstruktur dan menyelidiki makna konotatif laten. Semiotika jarang bersifat kuantitatif, dan seringkali melibatkan penolakan terhadap pendekatan semacam itu. Hanya karena item sering muncul dalam teks tidak membuatnya signifikan. Ahli semiotika strukturalis lebih memperhatikan hubungan unsur-unsur satu sama lain. Seorang ahli semiotika sosial juga akan menekankan pentingnya signifikansi yang dilampirkan pembaca pada tanda-tanda dalam sebuah teks. Sedangkan analisis isi berfokus pada isi eksplisit dan cenderung menyarankan bahwa ini mewakili makna tunggal yang tetap, studi semiotik fokus pada sistem aturan yang mengatur ‘wacana’ yang terlibat dalam teks media, menekankan peran konteks semiotik dalam membentuk makna. Namun, beberapa peneliti telah menggabungkan analisis semiotik dan analisis isi (misalnya Glasgow University Media Group 1980; Leiss et al. 1990; McQuarrie & Mick 1992).
Beberapa komentator mengadopsi definisi semiotika CW Morris (dalam semangat Saussure) sebagai ‘ilmu tentang tanda’ (Morris 1938, 1-2). Istilah ‘sains’ menyesatkan. Sampai sekarang semiotika tidak melibatkan asumsi teoretis, model, atau metodologi empiris yang disepakati secara luas. Semiotika cenderung sebagian besar teoretis, banyak ahli teorinya berusaha membangun ruang lingkup dan prinsip-prinsip umumnya. Peirce dan Saussure, misalnya, sama-sama memperhatikan definisi dasar tanda. Peirce mengembangkan taksonomi logis yang rumit dari jenis tanda. Ahli semiotika berikutnya telah berusaha untuk mengidentifikasi dan mengkategorikan kode atau konvensi sesuai dengan tanda-tanda yang diorganisasikan. Jelas ada kebutuhan untuk membangun landasan teoretis yang kuat untuk subjek yang saat ini dicirikan oleh sejumlah asumsi teoretis yang bersaing. Adapun metodologi, teori Saussure merupakan titik awal untuk pengembangan berbagai metodologi strukturalis untuk menganalisis teks dan praktik sosial. Ini telah sangat banyak digunakan dalam analisis sejumlah fenomena budaya. Namun, metode tersebut tidak diterima secara universal: teori berorientasi sosial telah mengkritik fokus eksklusif mereka pada struktur, dan tidak ada metodologi alternatif yang telah diadopsi secara luas. Beberapa penelitian semiotik berorientasi empiris, menerapkan dan menguji prinsip-prinsip semiotik. Bob Hodge dan David Tripp menggunakan metode empiris dalam studi klasik mereka tentang Anak dan Televisi (Hodge & Tripp 1986). Tetapi saat ini ada sedikit pengertian tentang semiotika sebagai suatu kesatuan usaha yang dibangun di atas penemuan-penemuan penelitian kumulatif.
Selektivitas media apa pun mengarah pada penggunaannya yang memiliki pengaruh yang mungkin tidak selalu disadari oleh pengguna, dan yang mungkin bukan bagian dari tujuan penggunaannya. Kita bisa begitu akrab dengan medium sehingga kita ‘terbius’ terhadap mediasi yang terlibat: kita ‘tidak tahu apa yang kita lewatkan’. Sejauh kita mati rasa terhadap proses yang terlibat, kita tidak bisa dikatakan menggunakan ‘pilihan’ dalam penggunaannya. Dengan cara ini cara yang kita gunakan dapat mengubah tujuan kita. Di antara fenomena yang ditingkatkan atau dikurangi oleh selektivitas media adalah tujuan media yang digunakan. Dalam beberapa kasus, ‘tujuan’ kita mungkin secara halus (dan mungkin tidak terlihat), didefinisikan ulang oleh penggunaan media tertentu oleh kita. Ini adalah kebalikan dari sikap pragmatis dan rasionalistik, di mana cara dipilih sesuai dengan tujuan pengguna, dan sepenuhnya di bawah kendali pengguna.
Kesadaran akan fenomena transformasi oleh media ini sering membuat ahli teori media berargumentasi secara deterministik bahwa sarana dan sistem teknis kita selalu dan tak terhindarkan menjadi ‘tujuan itu sendiri’ (interpretasi umum dari pepatah terkenal Marshall McLuhan, ‘media adalah pesan’) , dan bahkan mendorong beberapa orang untuk menampilkan media sebagai entitas yang sepenuhnya otonom dengan ‘tujuan’ (berlawanan dengan fungsi) mereka sendiri. Namun, seseorang tidak perlu mengambil sikap ekstrem seperti itu dalam mengakui transformasi yang terlibat dalam proses mediasi. Ketika kita menggunakan media untuk tujuan apa pun, penggunaannya menjadi bagian dari tujuan itu. Bepergian adalah bagian yang tak terhindarkan untuk pergi ke suatu tempat; bahkan mungkin menjadi tujuan utama. Bepergian dengan satu metode transportasi tertentu daripada yang lain adalah bagian dari pengalaman. Begitu juga dengan menulis daripada berbicara, atau menggunakan pengolah kata daripada pena. Dalam menggunakan media apa pun, sampai batas tertentu kita melayani ‘tujuannya’ dan juga melayani kita. Ketika kita terlibat dengan media, kita bertindak dan ditindaklanjuti, digunakan dan digunakan. Dimana media memiliki berbagai fungsi mungkin tidak mungkin untuk memilih untuk menggunakannya hanya untuk salah satu fungsi ini secara terpisah. Pembuatan makna dengan media semacam itu harus melibatkan beberapa tingkat kompromi. Identitas lengkap antara tujuan khusus apa pun dan fungsionalitas media mungkin jarang, meskipun tingkat kecocokan pada sebagian besar kesempatan dapat diterima sebagai memadai.
Saya diingatkan di sini akan sebuah pengamatan oleh antropolog Claude Lévi-Strauss bahwa dalam kasus apa yang disebutnya bricolage, proses menciptakan sesuatu bukanlah masalah pilihan yang diperhitungkan dan penggunaan bahan apa pun yang secara teknis paling baik disesuaikan dengan keadaan yang jelas. tujuan yang telah ditentukan, melainkan melibatkan ‘dialog dengan bahan dan sarana eksekusi’ (Lévi-Strauss 1974, 29). Dalam dialog seperti itu, bahan-bahan yang siap pakai mungkin (seperti yang kami katakan) ‘menyarankan’ tindakan adaptif, dan tujuan awal dapat dimodifikasi. Akibatnya, tindakan penciptaan seperti itu tidak murni instrumental: bricoleur ‘”berbicara” tidak hanya dengan benda-benda… tetapi juga melalui medium benda-benda’ (ibid., 21): penggunaan medium dapat bersifat ekspresif. Konteks poin Lévi-Strauss adalah diskusi tentang ‘pemikiran mitos’, tetapi saya berpendapat bahwa bricolage dapat dilibatkan dalam penggunaan media apa pun, untuk tujuan apa pun. Tindakan menulis, misalnya, dapat dibentuk tidak hanya oleh tujuan sadar penulis tetapi juga oleh fitur media yang terlibat – seperti jenis bahasa dan alat tulis yang digunakan – serta oleh proses mediasi sosial dan psikologis yang terlibat. . Setiap ‘perlawanan’ yang ditawarkan oleh materi penulis dapat menjadi bagian intrinsik dari proses penulisan. Namun, tidak setiap penulis bertindak atau merasa seperti seorang bricoleur. Individu berbeda secara mencolok dalam tanggapan mereka terhadap gagasan transformasi media. Mulai dari mereka yang bersikeras bahwa mereka memegang kendali penuh atas media yang mereka ‘gunakan’ hingga mereka yang mengalami perasaan mendalam bahwa mereka dibentuk oleh media yang ‘menggunakannya’ (Chandler 1995).
Norman Fairclough berkomentar tentang pentingnya perbedaan antara berbagai media massa dalam saluran dan teknologi yang mereka gunakan.
Sejak awal kurang lebih tahun 1980-an sejumlah besar karya di bidang
antrologi karyatelah difokuskan pada perbedaan budaya dalam gambaran orang
(Lihat Caerrithers, Collins, dan Lukes 1985; Geerts 1973, 1983, Gergen 1991;
Gergen dan Davis 1985; Harris 1989; Kohut 1977; Kondo 1990; Marsella, Devos,
dan Hsu 1985; myers, 1986; Read 1955, Rosaldo 1980an, 1984; Shweder and Bourne
1984; Spiro 1993; Taylor 1989; White and Kirkpatrick 1985; Wiergbicka 1993).
Tak aneh lagi, semua volume telah diberikan dalam penelitian ini, kesepakatan
penuh pada masalah yang dilibatkan tersebut belum dimunculkan, tetapi beberapa
perbedaan mendasar berbagai macam kepercayaan pada budaya tentang keorangaan
juga terlihat nyata. Lapisan dasar perbedaan budaya kelihatannya bergantung
pada bagaimana diri tersebut tergambar dalam hubungan sosial (lihat Gergen
1990). Berdasarkan pandangan ini, kesempatan untuk memahami sifat diri tidak
lewat individu atau keadaan jiwa mereka, contohnya kepercayaan, perasaan,
maksud, tetapi lebih kepada kolaborasi sosial atau structural coupling dalam
lingkungan sosial. Setiap orang tergantung pada yang lainnya, kelangsungan
mereka tak lepas dari hubungan dengan yang lainnya, dan, Begitu pula
seterusnya, hubungan tergantung pada praktik saling kerjasama antar peran
sosial. Gergen (1990) menyebut jaringan kerjasama inti hubungan ini sebagai
“sistem berkelanjutan diri dalam praktik kerjasama yang mana 2 orang atau lebih
saling terkait” (Gergen 1990: 584-5). Gagasan tersebut sangat mengingatkan pada
pemikiran biologi Maturana dan Varela (1987) tentang sistem mengorganisasi diri
dalam structural coupling. Bagaimana hubungan inti dibentuk sebagian diperoleh
melalui kemampuan berbicara (Gergen 1990: 584-5):
Keadaan baik individu
tidak bisa terlepas dari jaringan hubungan yang terkait dengannya. Karakter
hubungan tergantung, begitu pula seterusnya, pada proses penyesuaian dan
praktik menyesuaikan kembali. Akibatnya, bentuk hubungan tergantung pada
praktik saling kerjasama.. sehingga, contohnya, ketika kita saling bertemu hari
demi hari, praktik kita cenderung ke arah kerjasama. Gerakan mata, tangan, dan
kaki, contohnya, atau jumlah kata yang kita ucapkan, volume, kecepatan dan
seterusnya, semua merupakan proses saling bekerjasama.. Ketika kerjasama terjadi–saling
bergantian dalam percakapan, menyesuaikan nada suara sehingga yang lain bisa
mendengar dengan nyaman, berbicara dengan saling menerima pola kata, berjalan
bersama dalam kecepatan yang mirip dan seterusnya –kita telah sampai pada inti
bentuk hubungan.
Perhatikan bahwa kerjasama terjadi melalui
tindakan naluriah yang terwujud pada individu kita.
Diatas telah dikemukakan pendapat tentang fungsi
sosial, orang muncul benar-benar sebagai poin inti hubungan dalam sejarah structural
coupling. Setiap dari kita mempunyai tindakan naluriah pola hubungan yang
banyak dikembangkan dari sejarah structural coupling dengan yang lain.
Ketika kita bertemu dengan seseorang, interaksi menjadi titik temu berbagai
pola hubungan kita yang telah terjaring. Pola yang berkembang dalam hubungan
kita akan disalurkan pada lingkup sistem yang lebih luas melalui proses
structural coupling yang kita lakukan dalam pertemuan. Sapaan Wolof dalam
pertemuan merupakan contoh yang bagus dari ini: bagaimana perbedaan status akan
muncul dalam pertemuan yang betul-betul terbentuk dari oleh ketajaman status
sosial kita yang telah ada sejak pertemuan sebelumnya, keduanya dengan lawan
bicara sekarang dan orang lain yang tak terkira banyaknya.
